COMMENT UNE FOI ÉCLAIRÉE NOUS LIBÈRE DES DÉSIRS DE L'IMPOSER, DE CONVAINCRE, DE RALLIER ? 

Rencontre des conseillers presbytéraux EPUDF en Région parisienne

Samedi 23 mars 2019 de 9h30 à 16h00

Plan de la présentation par le pasteur Michel BERTRAND, (le texte complet de la conférence se trouve après le programme de la journée)

 Introduction

 1. Vivre sa foi

 

 1.1 L’expérience de la foi

 1.2 Le défi du témoignage

 1.3 Témoigner de la vérité

 1.4 Liberté de conscience

          2. Nourrir et éclairer la foi

          2.1 Le ressourcement spirituel

          2.2 L’intelligence de la foi

          2.3 Se former dans la perspective du témoignage

                    3. Une Église qui témoigne

                    3.1 Perspectives ecclésiologique 

                    3.2 Une Église missionnaire

                    3.3 Témoignage et laïcité

          Conclusion

LIBERTÉ-DE-CONSCIENCE 

Conseillers-presbytéraux-2019  

LA LIBERTE DE CONSCIENCE POUR CONSTRUIRE UNE GLISE QUI TEMOIGNE

Comment une foi éclairée nous libère de nos désirs de l’imposer, de convaincre, de rallier ? 

Rencontre des conseillers presbytéraux EPUDF en Région parisienne
Samedi 23 mars 2019 de 9h30 à 16h00

 

Pasteur-Michel-Bertrand

Le titre qui m’a été confié est presque déjà, à lui tout seul, une conférence ! Je ne prétends pas en parcourir tous les aspects, ni répondre à toutes les questions et attentes qui le sous-tendent. Je vais au moins tenter d’en suivre les grandes articulations dans l’organisation même de mon propos.

- En effet les mots « liberté » et « conscience » renvoient fondamentalement à l’expérience personnelle et communautaire de la foi. Ce sera ma première partie que j’intitule « Vivre sa foi » (Programme du 1er atelier). 

- Le verbe « construire » désigne la tâche d’édification, la nécessité du ressourcement et de la formation, notamment théologique, c’est-à-dire « Nourrir et éclairer la foi », comme il est dit dans le sous-titre. Ce sera la problématique de ma 2ème partie (Sujet du 2ème atelier).
- Enfin, 3ème partie, une « Église qui témoigne » ouvre sur une visée ecclésiologique, à savoir la raison d’être, le rôle et la finalité de l’Église, c’est-à-dire sa mission et son rapport au monde. (Question qui sera au cœur du 3ème atelier). 

J’essaierai de repérer, chemin faisant, les risques d’intolérance possiblement liés au témoignage et surtout les antidotes que nous pouvons puiser dans notre tradition théologique pour conjurer ce danger. 

1. VIVRE SA FOI 

J’aborderai 4 points dans cette première partie. 

1.1 L’expérience de la foi 

Alors qu’est-ce que la foi ? On considère en général que le mot foi appartient au seul langage religieux. Pourtant ce terme renvoie à une réalité beaucoup plus large qui concerne l’ensemble de la vie humaine. Croire, c’est faire crédit à un autre. Avoir foi, c’est se lier à lui par un acte de confiance. Les deux mots ont même étymologie. La foi et son témoignage s’enracinent donc dans cette expérience humaine qui consiste à faire confiance à un autre que soi-même et à sa parole. 

Ce qui indique déjà que la foi est de l’ordre d’un lien, d’une relation, d’une rencontre entre deux sujets. D’ailleurs, dans la Bible, elle est souvent décrite ainsi. Il n’y a pas d’annonce de la Bonne Nouvelle, ni d’expérience de la foi, sans des rencontres concrètes. Quand Jésus dit à l’aveugle Bartimée « Va, ta foi t’a sauvé » (Mc 10, 52) ou lorsqu’il admire la foi de la Cananéenne (Mt 15, 21-28), il ne désigne pas une orthodoxie théologique, une affirmation doctrinalement juste sur Dieu, mais il salue une attitude de confiance et d’espérance envers lui. 

La théologie protestante s’inscrit dans cette compréhension de la foi. Elle n’est pas un savoir sur Dieu, une doctrine à confesser, un catéchisme à réciter, une morale à appliquer. Ce n’est pas un système de vérités ou de croyances auquel il faudrait adhérer intellectuellement et qu’il faudrait transmettre en l’état à d’autres. (1) Elle est l’expérience d’une rencontre qui oriente une vie tout entière, qui transforme la compréhension que l’on avait de soi, des autres, du monde, de Dieu. 

Premier éclairage concernant notre fil conducteur sur les conditions d’un témoignage respectueux de la liberté d’autrui. On voit que cet événement personnel de la foi est difficilement communicable à d’autres, reproductible directement, car personne ne peut vivre une rencontre à la place d’un autre. C’est dire, au fond, que la foi est de l’ordre de l’intransmissible. Il s’en suit d’emblée de cette affirmation que le témoignage ne saurait être péremptoire ni autoritaire. 

1.2 Le défi du témoignage 

1 Ce n’est pas un « sac à dogmes » qui contiendrait « les objets de foi prescrits par le christianisme », mais « la foi est mouvement, elle est événement, elle est vie en plénitude. »
Gerhard EBELING, L’essence de la foi chrétienne, Paris, Le Seuil, 1970, pp.21, 24. 

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  • ·Pour autant, si la foi est intransmissible, elle ne doit pas rester de l’ordre de l’indicible, elle doit pouvoir rendre compte d’elle-même, sauf à demeurer une pure illumination intérieure hors langage. En effet, s’il n’est pas en notre pouvoir de transmettre la foi, on peut par contre en témoigner à travers nos paroles et nos actes, témoigner du sens de cette rencontre dans notre propre existence, être pour autrui une occasion de croire. 

Car si la foi en tant que telle ne peut se transmettre, elle ne saurait advenir sans un témoignage qui vise à la faire naître (cf Rm 10, 14.17). On le voit dans l’Évangile où certains de ceux qui sont pardonnés, guéris, sauvés par Jésus, deviennent à leur tour des témoins. Ils vont à la rencontre des autres pour partager avec eux cette Bonne Nouvelle. Ainsi, de même que la foi est de l’ordre d’une rencontre avec Dieu, on ne peut en témoigner que dans la rencontre de l’autre. Une rencontre faite de mots et de gestes mêlés parce que la « Parole a été faite chair » (Jn 1, 14), elle est par conséquent inséparable des langages humains qui la portent. 

On ne saurait toutefois confondre les langages sur Dieu qui appellent à la foi et qui sont la responsabilité du témoin, avec la Parole de Dieu qui seule peut susciter la foi. « La foi, écrit Luther, est l’œuvre de Dieu et non de l’homme » (2) C’est dire que le témoin ne maîtrise pas l’événement qu’il vise. Il ne peut prétendre à l’efficacité de son témoignage et ce qu’il devient ne lui appartient pas. Ses mots et ses gestes ne sauraient, en eux-mêmes, opérer la rencontre subjective de la foi au Christ. 

Si cette rencontre advient, c’est parce qu’à travers ses langages les plus ordinaires, les plus imparfaits, les plus fragiles parfois, un Autre parle. Je rappelle chez Calvin la place essentielle faite au « témoignage intérieur du Saint-Esprit ». Le témoin ne peut donc, au mieux, que préparer le chemin en renvoyant à cette présence qui est au-delà de tous les discours. En cela, Jean-Baptiste est la figure du témoin. Comme dans le retable d’Issenheim, il est celui qui, de son doigt, désigne le Christ, mais son rôle s’arrête là. 

retable d'issenheim

Que retenir pour notre thème de cette manière de comprendre le témoignage ?
- D’abord l’envisager comme une rencontre, préserve de toute forme d’évangélisation arrogante et dominatrice. Car dans une vraie rencontre on ne cherche pas à imposer à tout prix ses convictions, mais on les partage dans un dialogue qui se risque à l’interpellation mutuelle et à une réciprocité dont nul ne sort indemne, ni inchangé.
- D’autre part, si l’événement de la foi ne relève pas de l’initiative humaine mais de Dieu, l’expression de la conviction se trouve d’emblée articulée à la tolérance. Car si le témoin n’est plus habité par le désir d’imposer à tout prix ce qu’il croit, il respectera la liberté d’autrui. Ainsi Luther peut écrire : « Là où par une loi humaine on prétend imposer aux âmes de croire telle ou telle chose au gré de la volonté humaine, la Parole de Dieu n’est assurément pas présente. Chacun court son propre risque en choisissant sa manière de croire et chacun doit veiller lui-même à ce que sa foi soit correcte, car la foi est une œuvre libre et on ne peut y forcer personne. » (3) 

1.3 Témoigner de la vérité 

Dans cette perspective, qu’en est-il alors du rapport à la vérité, ce à quoi je tiens vraiment, ce qui me fait vivre, ce qui a modifié ma vie, ce qui constitue le sens ultime de mon existence.
Je perçois deux dérives aujourd’hui.
·D’un côté on considère parfois que toutes les vérités se valent, sont équivalentes, etc... C’est une forme de relativisme mou, fruit de l’individualisme post-moderne, qui s’accommode facilement des différences mais qui n’est souvent, au fond, qu’une forme d’indifférence. (4) Or la notion de vérité est nécessairement à l’horizon de toute quête spirituelle, comme de toute recherche théologique. Même si on considère que la vérité ne peut se laisser emprisonner dans un discours dogmatique immuable. 

  • ·Comme le font, autre dérive, les fondamentalismes religieux qui, eux, absolutisent leur vérité, considérée comme une réalité objective et universalisable. Cette posture relève moins d’une foi en la vérité que d’un prétendu savoir sur la vérité. Du coup si la vérité est sue, elle ne fait plus de place au doute, à l’interpellation, à la critique, elle devient une vérité en soi incontestable et indiscutable. 

2 Martin LUTHER, De la captivité babylonienne de l’Église, Œuvres II, Genève, Labor et Fides, 1966, p.205.
3 Martin LUTHER, De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit (1523), Œuvres, IV, Genève, Labor et Fides, 1958, p.31. 

4 « La dénonciation de l’impérialisme du Vrai est une figure exemplaire du post-modernisme ».
Gilles LIPOVETSKY, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, pp.104. 

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Ce qui n’est pas recevable pour les témoins d’une Parole qui, en Christ, est venue habiter l’humaine condition avec ses limites et ses fragilités et qui se donne à voir sous les traits d’un crucifié. 

  • ·Je pense personnellement qu’il faut se tenir à distance aussi bien d’une relativisation de la vérité que de son absolutisation objectivante. Si la vérité est nouée à la foi, on ne peut pas la savoir, on ne peut pas l’avoir, on peut seulement la croire. C’est-à-dire, pour reprendre ce que je disais au début, se fier à elle. Autrement dit, elle n’est pas la vérité en soi, indépendamment du lien que j’entretiens avec elle, mais elle est toujours et seulement la vérité « pour moi » (Luther). Ce n’est pas une vérité absolue, ce qui n’exclut pas qu’elle soit absolument la vérité pour moi, ici et maintenant. C’est une vérité existentielle. 

On voit en quoi ce caractère subjectif de la foi garde le croyant de la tentation de l’imposer à 

l’autre au détriment de sa liberté, comme une sorte de vérité objective, voire à portée universelle. Car cette vérité n’est pas une doctrine à savoir, c’est un sujet que je rencontre : Celui qui affirme « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14,6). 

Ainsi le protestantisme met au centre le tête-à-tête avec Dieu, les rapports que le croyant peut entretenir avec Lui dans son intériorité, l’écouter et lui parler sans intermédiaires obligés. Il n’est pas d’abord le membre d’une communauté, d’une Église, d’un conseil presbytéral, mais quelqu’un d’unique à qui Dieu parle et dont il attend une réponse, faisant de chacun un sujet libre et responsable. 

Ce qui me conduit à envisager maintenant les deux premiers mots du titre « liberté » et « conscience ». 

1.4 Liberté de conscience 

Deux notions importantes en théologie protestante, mais sur lesquelles il peut y avoir des malentendus, si nous les lisons de manière anachronique avec nos lunettes d’aujourd’hui.
·En effet, si les Réformateurs ont valorisé la dignité du sujet, avec sa capacité de liberté individuelle, leur compréhension n’est pas celle de l’individu contemporain, quand il réclame une liberté sans limite, désarrimée du souci de l’autre et du bien commun, quand il vit dans l’illusion de sa toute puissance et de sa toute maitrise. 

On voit ici le risque d’intolérance quand le sujet prétend trouver en en lui-même son propre fondement.

Pour Luther notamment, la liberté chrétienne ce n’est pas faire ce que j’ai envie de faire, selon mes convenances ou mes désirs personnels, « où je veux, comme je veux, quand je veux », ce n’est pas une libération conquise par les forces humaines, c’est une liberté reçue de Dieu dans la foi. C’est pourquoi, il parle de la liberté du croyant de manière paradoxale en la décrivant avec le langage de la captivité.
Cf citation atelier 1 : « Le chrétien est l’homme le plus libre : maître de toutes choses, il n’est assujetti à personne. Le chrétien est en toutes choses le plus serviable des serviteurs : il et assujetti à tous. » (5) On peut aussi évoquer sa déclaration à la Diète de Worms (1521) : « Je suis dominé par les Saintes Écritures que j’ai citées et ma conscience est liée par la Parole de Dieu. Je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n’est ni sage ni prudent d’agir contre sa conscience ». On retrouve l’autre mot du titre.
·Cette notion de conscience est en effet importante chez Luther. Il la définit de manière très spécifique comme le lieu à la fois intime et tourné vers l’extérieur, où le croyant est rejoint et interpellé par des réalités différentes voire contraires.
D’une part, le monde avec ses propres logiques, ses contraintes et ses idoles. D’autre part, la Parole de Dieu, entendue dans la Bible. C’est dans la soumission à cette Parole que réside la source da sa liberté, c’est elle qui lui permet de résister aux conformismes et aux conditionnements de tous ordres, c’est-à-dire de ne pas « se conformer au monde présent » (Rm 12,2).
L’existence du chrétien est, du coup, une existence en tension, sans cesse tiraillée par diverses instances qui le rejoignent au plus profond de son être, qui entrent parfois en conflit les unes avec les autres, car chacune d’elles veut être l’instance dernière. C’est cette complexité de sollicitations qui fait de l’existence humaine une existence en débat, traversée de questions, de convictions et de doutes assumés dans l’intériorité du croyant. 

5 Martin LUTHER, Traité de la liberté chrétienne, Œuvres, II, Genève, Labor et Fides, 1966, p.275. 

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  • ·C’est dire qu’avant d’être une réalité communautaire ou sociale, le débat est une réalité intérieure, il a lieu dans la conscience du croyant. Nous en faisons tous l’expérience. Devant une décision à prendre, un avis à donner, un choix à faire, j’écoute parler en mon for intérieur les différentes voix qui s’y logent, j’évalue tour à tour, en moi-même, le pour et le contre jusqu’à ce que la décision soit prise. 

Si j’insiste sur cette prise en compte de la réalité d’un débat intérieur et sur son importance, c’est aussi parce qu’elle devrait permettre de vivre les débats avec les autres de manière moins manichéenne, moins dogmatique, moins conflictuelle, puisque chaque personne peut se reconnaître comme un être partagé. 

Par conséquent, vous le voyez, lorsque s’ouvre le nécessaire débat communautaire, ces hésitations intérieures, ces interrogations sont autant d’antidotes aux réactions d’intolérance et aux exclusives.
On peut également en tirer des conséquences pour le ministère du conseil presbytéral et le rôle individuel de chaque conseiller en son sein. Au fond, comme la conscience de l’individu, le conseil presbytéral est un lieu de débat, parfois de tensions, voire de conflits, car chacun a la responsabilité et le devoir de s’exprimer librement. 

Toutefois, cette liberté totale reçue du Christ, cette liberté de « tout dire » (parrhèsia) plusieurs fois soulignée dans les Actes des Apôtres notamment (6), n’est pas une liberté individualiste, désarrimée de la relation à Dieu et aux autres. Elle s’exerce dans la soumission commune au Christ, à l’écoute de la Parole de Dieu et dans le discernement collégial de sa volonté (« dans la soumission mutuelle » disent les engagements pris par les conseillers presbytéraux). 

Ce qui est vrai du conseil est vrai aussi des synodes. C’est pourquoi on y siège comme délégué et non comme représentant. Il n’y a pas de mandat impératif qui lierait la personne. C’est en conscience, devant Dieu et à l’écoute des sœurs et des frères que l’on décide librement. 

Ce qui implique la solidarité avec les décisions une fois qu’elles ont été prises. En sachant que si en conscience on ne peut plus être solidaire, on garde la liberté de démissionner de la charge que l’on avait reçue. 

2. NOURRIR ET ECLAIRER LA FOI 

Cette tâche d’édification de la foi est essentielle pour le conseil presbytéral lui-même « Vous poursuivrez votre formation spirituelle, théologique et humaine est-il dit dans les engagements. Ainsi, vous aurez à cœur de renouveler l’élan de votre ministère ». Le conseil s’engage également à « porter la responsabilité spirituelle et matérielle de la communauté », c’est-à-dire, pour reprendre le titre, à « construire l’Eglise ». 

2.1 Le ressourcement spirituel 

Cette édification commence par le permanent ressourcement spirituel, à la fois individuel et communautaire, et, là encore, cela concerne d’abord le conseil lui-même C’est en effet dans l’écoute commune de la Parole et dans la prière qu’il a à discerner la volonté de Dieu. Il ne faut jamais oublier qu’avant d’être une démarche théologique d’ordre intellectuel, la Réforme est le fruit d’une expérience spirituelle, l’événement d’une rencontre avec Dieu où le croyant découvre qu’il est aimé par Lui inconditionnellement. 

Or c’est parfois le paradoxe du protestantisme de défendre une théologie de la grâce, mais sans pour autant échapper à toutes sortes d’activismes qui ne sont que des formes sécularisées de salut par les œuvres. Cela interroge nos vies personnelles et ecclésiales quand nous nous dispersons et nous désespérons dans ce qui est secondaire. Quand parfois nous épuisons par nos appels à la disponibilité et à l’engagement celles et ceux qui donnent déjà beaucoup aux autres et à l’Église. Quand nous décourageons par des seuls débats doctrinaux ou institutionnels ceux qui, en recherche et parfois en souffrance, se tournent vers nos communautés. C’est dire combien il est important de ne pas nous éparpiller dans la seule extériorité mais de retrouver cet ancrage intérieur qui est la source de tout renouvellement dans nos vies, dans nos ministères, dans notre témoignage, dans nos engagements solidaires. 

6 Ac 2,29 ; 4,13 ; 4,29 ; 4,31 ; 9,27 ; 13,46 ; 14,3 ; 18,26 ; 19,8 ; 26,26 ; 28,31. 

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« Si nous ne faisons pas l’expérience d’être habités par plus que nous-mêmes, comment pouvons-nous témoigner dans ce monde, d’une Parole à la fois porteuse d’espérance et critique envers tout ce qui empêche l’espérance ? » (7) 

Dans la vie spirituelle nous réalisons que Dieu est toujours au-delà de nos discours, qu’il échappe à toute mainmise et que par conséquent nul ne peut prétendre en imposer sa propre compréhension. Elle garde ainsi notre témoignage de toute prétention dominatrice et intolérante. 

2.2 L’intelligence de la foi 

Le 2ème aspect de cette tâche d’édification c’est ce que j’appelle l’intelligence de la foi. Elle est, en protestantisme, la responsabilité de tous car nous n’avons d’autre instance pour décider de la vérité, que celle de notre écoute personnelle et communautaire de la Parole. Je rappelle les mots de Luther : « Le Christ [...] enlève aux évêques, savants et conciles, [...] le droit et le pouvoir de juger la doctrine pour les donner à chacun et à tous les chrétiens en général [...]. Là où nous avons pour nous la Parole de Dieu, c’est à nous, et non pas à eux, de juger si c’est juste ou injuste ; et ils doivent s’effacer devant nous et obéir à notre parole. » (8). Ainsi, contrairement à ce qui est dit parfois, le peuple protestant n’est pas sans magistère, mais celui-ci est disséminé dans l’ensemble du peuple de l’Église, pour autant qu’il ne se dérobe pas à sa tâche théologique. Nous sommes en effet « tous théologiens » 9 pour reprendre le titre du livre de Raphaël Picon, appelés à penser notre foi et à en rendre compte dans des mots compréhensibles pour nos contemporains. Cette intelligence de la foi est indispensable au témoignage, qui requiert en effet de penser ce que l’on croit et de le faire dans un dialogue avec la culture, la science, les savoirs contemporains en acceptant le défi de l’interpellation réciproque. Elle est source de responsabilité pour le croyant, étymologiquement appelé à répondre, répondre à Dieu et répondre de sa foi devant les autres. Cela requiert, au sein de chaque communauté, un travail de formation, d’éducation, de débat, d’apprentissage de l’esprit critique visant à une autonomie dans la foi. « L’Église est une école » disait Calvin. Cette intelligence de la foi, qui n’a rien à voir avec l’intellectualisme, ne détruit pas la foi, comme certains le craignent. C’est une exigence de la foi elle-même qui combat aussi bien l’apathie spirituelle que le fanatisme. Car dans « convaincre » il y a « vaincre » et donc toute conviction peut devenir dangereuse, porteuse d’intolérance. Comme l’a écrit Paul Ricœur: «C’est du fond même d’une conviction forte qu’il y a péril de violence » (10) 

Il est donc nécessaire pour le croyant de toujours articuler la conviction et la critique, l’acte de croire et de comprendre. C’est ce qui permet d’endiguer les poussées d’émotionnel et d’irrationnel facteurs d’intolérance. C’est une manière de résister à ce qu’Olivier Roy appelle la « sainte ignorance » (11), ce découplage inquiétant entre foi et raison, entre religion et culture. La dérive apparaît dès que l’on absolutise une conviction, qu’elle soit religieuse, philosophique ou idéologique. Un signe de cette tentation dans le champ culturel, sociétal ou politique, c’est quand on commence à écrire les noms avec une majuscule : le Parti, le Progrès, La Raison, la Race, la Nation, la République... La vérité est alors sacralisée comme une réalité intouchable, un savoir incontestable, indiscutable (ab solus signifie à partir de soi seul, qui ne connaît et reconnaît rien d’autre que soi et sa vérité). 

Or justement, pour la Réforme, je l’ai dit, la foi n’est pas de l’ordre d’un savoir absolutisé. Elle n’est pas un contenu de vérité sur Dieu, mais une rencontre en vérité avec Dieu, que nul ne peut maîtriser, ni imposer. Tous les langages pour en rendre compte sont certes indispensables mais on ne saurait les sacraliser, car ils ne sont pas Dieu, ils ne font que renvoyer à Lui et appeler à la foi. (12)

7 Francine CARRILLO, « L’espace de prière de Champel », in : Le culte protestant (coll.), Actes des États Généraux du culte protestant, 2ème supplément aux Cahiers de l’I.R.P., janvier 2001, p.22. 

8 Martin LUTHER, Qu’une assemblée ou communauté chrétienne a le droit et le pouvoir de juger de toutes les doctrines... (1523), Œuvres, IV, Genève, Labor et Fides, 1958, pp.82-83. 

9 Raphaël PICON, Tous théologiens, Paris, Van Dieren éditeur, 2001.
10 Cité in : La montée des intégrismes (CEPPLE éd.), Lattes, 1998, p.3.
11 Olivier ROY, La sainte ignorance : le temps de la religion sans culture, Paris, Le Seuil, 2008. 

12 Un théologien catholique, Raimon Panikkar, raconte une petite parabole qui illustre cela : un jeune homme, éloigné pour une longue période de la femme qu’il aime, lui écrit chaque jour ; quand il revient, des années plus tard, il découvre qu’elle a épousé le facteur ! Voilà ce qui se passe quand on confond le Dieu qui nous aime avec ce qui nous parle de Lui ! 

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Cette approche critique du fait religieux concerne les doctrines, les rites, les institutions ecclésiales, les textes fondateurs y compris la Bible elle-même, dont les Réformateurs nous ont précisément appris à ne pas faire une lecture fondamentaliste mais interprétative et pour cela rigoureuse. Car qu’est-ce que le fondamentalisme ? C’est identifier la lettre du texte avec la Parole de Dieu, posée alors comme un absolu universalisable. 

Cette démarche de désacralisation ne signifie pas un relativisme de la conviction, je l’ai dit, mais c’est une manière de l’articuler toujours à la tolérance. 

2.3 Se former dans la perspective du témoignage 

Cette formation peut prendre bien des visages parfois nouveaux, voire inédits. Certains sont même déjà une forme de témoignage, quand d’autres permettent plus spécifiquement d’équiper les militants en vue du témoignage. J’en souligne brièvement quelques aspects.
·D’abord il y a une demande de formation de la part de celles et ceux qui assument une tâche de formation dans l’Eglise en vue de sa mission. Et pour cela ils ont besoin d’acquérir des connaissances et des compétences avant d’en faire profiter d’autres (conseillers presbytéraux, prédicateurs, catéchètes, visiteurs...). 

  • ·Il y a aussi une demande théologique des fidèles qui ont à cœur de vivre leur foi dans leurs engagements profanes. Ils attendent que leur Église les y accompagne, qu’elle les aide à repérer et formuler les enjeux, les questions, les défis, qu’elle leur offre pour cela des lieux de réflexion, de libre parole, de ressourcement, de lecture de leurs engagements quotidiens à la lumière de l’Évangile. Ceux qui le réclament aujourd’hui me semblent plus nombreux et plus exigeants. 
  • ·Je mentionne encore les nouveaux venus qui arrivent dans notre Église et qui ne sont pas issus du sérail historique. Ils en méconnaissent souvent la tradition culturelle, liturgique, théologique, institutionnelle. Or ils accèdent parfois très vite à des responsabilités au sein d’un conseil ou d’un synode dans une ignorance assez grande des modalités qui structurent notre vivre ensemble. Ceci dit, cette difficulté peut aussi concerner ceux qui sont tombés dedans quand ils étaient petits ! D’où l’importance de la formation pour tous. 
  • ·Je pense aussi à ces lieux «d’entraînement au témoignage» tels que les décrit Laurent Schlumberger dans son ouvrage Sur le seuil (13). Un entraînement pour apprendre à surmonter sa timidité, conjurer sa peur d’imposer, de blesser ou d’ennuyer. Des lieux pour apprendre à témoigner en reconnaissant ses propres fragilités, ses limites, ses questions et même ses doutes. 

Car la foi n’est pas de l’ordre de l’évidence, de la preuve, de la manifestation qui s’impose. Je l’ai déjà dit, consentir à cela, dans notre témoignage constitue le premier antidote à l’intolérance toujours possible. 

  • ·Enfin, je souligne l’attente d’une parole théologique sur les grandes questions de société : interventions dans l’espace public, conférences, tables rondes, comités d’éthique, articles dans la presse... Une compétence biblique et théologique est aujourd’hui attendue, et pas seulement de la part des pasteurs, bien au-delà des frontières de l’Église. 

On comprend pourquoi une telle tâche théologique ne peut se réduire au travail biblique et doctrinal. Mais elle doit se nourrir aussi des apports, des questions, des critiques des savoirs contemporains, notamment des sciences humaines (par exemple réflexion sur l’autorité, l’individualisme, l’institution...) Pour une telle démarche de formation, on ne peut plus seulement partir d’un référentiel biblico-théologique de manière déductive, il faut partir des questions existentielles des gens et les mettre en corrélation. 

3. UNE ÉGLISE QUI TEMOIGNE 

3.1 Perspectives ecclésiologiques 

Comme je l’ai dit à Marc Pelcé quand il m’a contacté, j’ai une certaine réserve à l’égard de l’expression qui a cours dans l’EPUdF : « Une Église de témoins ». 

13 Laurent SCHLUMBERGER, Sur le seuil, Lyon, Olivétan, 2005, p.78. 

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Ce n’est pas la dimension missionnaire ainsi exprimée qui me fait problème, j’y reviendrai, c’est le malentendu que cette expression peut susciter sur le plan ecclésiologique. Elle peut, en effet, donner à penser que seuls ceux qui se considèrent effectivement comme des témoins, ou qui veulent le devenir, pourraient y trouver leur place ou la constituer. 

Or ce qui caractérise la compréhension très spécifique que la Réforme a de l’Église, c’est qu’elle se définit par la Parole qui la rassemble (étymologie) et qui l’envoie, jamais par les qualités de ses membres. C’est une Église où chacun peut venir se ressourcer à son rythme, à l’écoute de cette Parole, sans qu’il lui soit demandé une qualification particulière, comme devenir un militant actif du témoignage. (Même si on peut être témoin sans le savoir ni le vouloir). 

Contrairement à la position du catholicisme ou celle des Églises de professants (monde évangélique) (14), l’Église visible, pour les luthéro-réformés, n’est pas une Église de purs (doctrinalement ou moralement) composée de membres identiques, conformés à un seul modèle. Elle est toujours, diront les Réformateurs, un corps mélangé (corpus mixtum). 

Rien ne permet donc jamais d’identifier, confondre ou relier objectivement l’Église invisible avec l’Église visible qui est un visage de son incarnation dans l’histoire. Elle est toujours autre chose que ce que nous en savons et en voyons. Elle dépasse les communautés repérables et tous les chrétiens ne sont pas dans les Églises visiblement organisées. C’est ce que professe notre Eglise dans le 1er article de sa Constitution « aucune Eglise particulière ne peut prétendre délimiter l’Eglise de Jésus-Christ, car Dieu seul connaît ceux qui lui appartiennent ». Ainsi aucune Eglise ne peut prétendre fixer et définir la réalité de l’Église. Ce qui n’empêche pas que cette tentation de « perfectionnisme ecclésiologique » a pu exister aussi quelquefois dans le protestantisme. Elle est d’ailleurs déjà dans le Nouveau Testament. Je pense à cet épisode où les disciples veulent rejeter quelqu’un qui opère des miracles au nom du Christ (qui réussit là où ils ont échoué !) au motif qu’il ne fait pas partie de leur groupe. Et Jésus leur dit « Ne l’empêchez... Qui n’est pas contre nous est pour nous. » (Mc 9, 38-41). 

On voit à travers cet exemple en quoi notre ecclésiologie spécifique devrait constituer un rempart contre toute suffisance intolérante. 

3.2 Une Église missionnaire 

  • ·En effet, si j’ai dit mes réserves à l’égard de l’expression « Église de témoins », j’acquiesce totalement à la formulation qui a été retenue dans votre titre : une « Église qui témoigne ». Car créée par la Parole, l’Église n’a d’autre mission, d’autre raison d’être que d’en témoigner. Destinataire du message de l’Évangile de Jésus-Christ, elle est simultanément agent de transmission de ce message. Ainsi l’Église existe dans sa mission et par sa mission. Comme le dit Daniel Marguerat elle « est missionnaire de naissance ». (15) C’est ce qu’exprime, toujours dans son article premier, la Constitution de notre Église : « Elle a pour raison d’être d’annoncer au monde l’Évangile ». 
  • ·Dans cette perspective, j’aime à dire que si nous ne sommes pas une Église multitudiniste (qualificatif qui pourrait faire sourire quand on pense aux effectifs de nos communautés !), mais nous sommes une « Église pour la multitude », appellation qui souligne sa raison d’être qui est de témoigner de l’Évangile auprès de tous. Je caractérise ce projet missionnaire par deux verbes : Écouter et déplacer. 
  • ·Écouter. C’est-à-dire accueillir les attentes multiples, accompagner les cheminements divers des femmes et des hommes de ce temps, s’efforcer d’y répondre sans les mépriser, ni les rejeter, avec comme seul souci d’aider chacun à placer sa vie devant Dieu, à lui faire entendre la Parole dans le respect de sa quête singulière. 

14 En effet, écrit Pierre Bühler, « autant dans la grande institution de salut que dans les petites communautés de purs, tout tend vers la réalisation visible et tangible d’une Église parfaite, de la vraie Église. » Il parle alors de « perfectionnisme ecclésiologique » qui vise à une mise en relation immédiate et parfaite de l’Église visible et de l’Église invisible. « C’est ici la tentation de voir la vraie Église réalisée dans une Église jugée parfaite. » A l’inverse, pour les luthéro-réformés, il parle d’« indéterminisme ecclésiologique ». Pierre BÜHLER, « L’Église réformée : une Église sans mystère ? », Irenikon, 1988/4, pp.502-503. 

15 « L’Église créée à Pentecôte est missionnaire, non pas par vocation, mais par définition. L’Église n’est pas créée comme un groupe qui recevrait, après coup, une vocation missionnaire, mais elle est créée en tant que communauté missionnaire. L’Église est missionnaire de naissance. »
Daniel MARGUERAT, « L’Esprit et la Parole », in : Le Dieu des premiers chrétiens, (Essais bibliques), Genève, Labor et Fides, 1990, pp.204- 205. 

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C’est au croisement de cette double écoute, écoute de la Parole de Dieu et écoute des paroles humaines que peut se situer le témoignage de l’Église, sauf à répondre à des questions que nos contemporains ne se posent pas. C’est seulement dans la corrélation avec leurs préoccupations existentielles, que l’Église sera audible et que l’Évangile pourra être entendu. 

On mesure ce que cette attitude implique d’attention à l’autre, de réciprocité, de dialogue, 

d’interpellation mutuelle, de cheminement partagé.
·Déplacer. Mais ce projet missionnaire implique aussi le courage de déplacer les demandes et les quêtes parfois bien ambiguës de notre monde, les décaler en fidélité à l’Evangile. Car si l’Église est là pour tous, elle n’est pas là pour tout, sa seule mission étant d’annoncer la Parole. Or cette Parole qui témoigne d’un Christ serviteur va souvent à contrecourant des logiques et attentes de ce monde.
Ecouter implique donc aussi de résister aux dérives d’une Église « à la carte », version ecclésiale de l’individualisme contemporain, chacun gardant de l’Église « ce qui lui convient, comme ça lui convient, quand ça lui convient ». Une religion sur mesure, faite plus souvent d’engouement que d’engagement. Et donc tout en allant le plus loin possible dans la rencontre des femmes et des hommes de ce temps, dans l’écoute de leurs attentes, nous ne devons pas oublier que l’essentiel pour l’Eglise, sa raison d’être est l’annonce de l’Évangile du Christ. En sachant que cette logique du décalage peut parfois offrir autre chose que ce qui est demandé (cf l’aveugle Bartimée, il est « guéri » de sa cécité mais aussi « sauvé »).
·L’un des passages bibliques les plus frappants pour illustrer cette démarche d’écoute et de déplacement est l’épisode de Paul témoignant de l’Evangile auprès des philosophes d’Athènes (Ac 17, v.16 à 34). Cette posture devrait caractériser notre témoignage auprès de celles et ceux qui cherchent du sens, qui se tournent aujourd’hui vers notre Église, celles et ceux qui ne sont pas des membres au sens traditionnel du terme et qui choisissent certaines occasions ou certains moments de leur vie pour écouter l’Évangile, vivre quelque chose dans la communauté ecclésiale, venir s’y ressourcer à leur rythme à l’écoute de la Parole (par exemple à l’occasion de ce que l’on appelle les « actes pastoraux »).
·C’est dire que l’on ne peut être une Église pour la multitude, une Église « sur le seuil », sans que soit assumée aussi de différentes manières la dimension confessante de l’Eglise. C’est là encore ce qu’exprime notre Constitution quand après avoir rappelé la perspective missionnaire de l’Église, se définissant comme « ouverte à toute personne » il est aussitôt écrit dans ce même article « qu’elle appelle à croire en Jésus-Christ, à approfondir sa foi par la lecture de la Bible et l’écoute de la prédication ». Celles et ceux qui exercent un ministère (conseil presbytéral, pasteurs...) ont la responsabilité d’y veiller et d’abord pour eux-mêmes. 

Question : dans l’EPUDF où et comment peut être assumée cette dimension « confessante » de l’Église autrement que par la qualité ou la qualification de ses membres ? 

3.3 Témoignage et laïcité 

Si les protestants français ont contribué à l’avènement de la laïcité à la fin du 19ème siècle et au début du 20ème c’est d’abord pour des raisons historiques. Ils y ont vu la garantie de leur liberté religieuse et un facteur de reconnaissance et d’intégration dans la société française.
En effet, la laïcité c’est d’abord la liberté de conscience et de culte pour tous, la liberté de croire ou de ne pas croire, la liberté d’avoir ou pas une religion, la liberté d’en changer, la liberté d’exprimer publiquement ses convictions et ses croyances sous réserve du respect de l’ordre public. Ce rôle de régulation du religieux par le politique demeure particulièrement nécessaire aujourd’hui, en un temps où les religions semblent plus que jamais en danger d’intolérance et de fondamentalisme fanatique. La laïcité protège notre témoignage de toute dérive hégémonique et dominatrice. C’est pourquoi les protestants y demeurent plus que jamais attachés. 

Mais si les protestants sont attachés à la laïcité c’est aussi parce qu’ils ont une affinité théologique avec elle. A certains égards, on peut même dire sans faire d’anachronisme, que les Réformateurs en ont posé les prémisses. En effet, à la suite du message biblique, ils ont reconnu l’autonomie et la dignité d’un espace laïque du monde, organisé selon les seules logiques séculières. De ce monde commun, les croyants sont partie prenante, Dieu leur confiant la mission de le servir et le transformer, à travers leurs engagements profanes, qu’ils soient culturels, scientifiques, politiques, usant de leur raison de manière responsable. 

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Pour autant, ils ne sauraient prétendre le gérer à partir de leurs seules convictions de foi. Ce serait faire de l’Evangile une loi. Il n’est pas possible de tirer de la foi en Dieu, une éthique sociale ou politique, un système de valeurs et de règles qui s’imposerait à tous. Aucune religion ne devrait donc se prétendre « experte en humanité », pour reprendre une expression illustrant la position officielle de l’Église catholique romaine. Luther comme Calvin, chacun à leur manière, distingueront et articuleront « règne de Dieu » et « règne du monde », sans jamais les confondre, ni les séparer. Il n’y a chez eux, en principe, ni théocratie (même si cela peut se discuter pour certains de leurs engagements concrets), ni fuite hors de l’histoire. C’est à dire que si l’Eglise ne doit pas se poser en magistère moral, voire politique de la société, elle n’est toutefois pas exilée hors de l’espace public. (16) C’est précisément ce que permet la laïcité qui n’est d’aucune manière une privatisation de la religion. Elle garantit au contraire le libre exercice public des cultes pour autant qu’ils ne mettent pas en cause la légitimité et l’ordre républicains. Sous cette réserve les Eglises peuvent témoigner publiquement et librement de leur compréhension de l’humain à la lumière de l’Évangile. Par l’expression de leurs propositions et de leurs questions, elles contribueront à élaborer, à partir de leurs convictions spécifiques, les valeurs communes, les consensus, les « compromis » qui permettent de « vivre ensemble ». Je rappelle que compromis n’est pas compromission. Dans compromis il y a la promesse de tenir ensemble ce que l’on croyait au départ incompatible. L’expression publique des Églises et religions est donc non seulement possible dans une société laïque, mais elle est légitime et nécessaire. 

CONCLUSION 

Cela implique, dans notre témoignage, de nous démarquer d’une logique de vases communicants où l’un donne, et l’autre reçoit. A l’inverse, dans cette perspective, les deux sujets sont acteurs et les deux en sortent changés et renouvelés. Car nul ne peut témoigner s’il n’est lui-même à l’écoute d’autrui et s’il n’accepte, par avance, d’être transformé dans un rapport de réciprocité. En effet, sauf à réduire l’Évangile à un corps de réponses toutes faites, intangibles, celui qui témoigne accepte par avance d’être interrogé, décalé, déplacé, enrichi par la parole de l’autre. Une telle réciprocité peut d’ailleurs permettre d’affermir et d’approfondir sa propre foi. Dans ce témoignage il ne s’agit donc pas d’imposer ses convictions, mais de les proposer, plus encore de les exposer au double sens du verbe exposer. C’est-à-dire de les présenter, de les partager, mais aussi de les risquer dans la rencontre avec les convictions d’autrui. 

Dans cette perspective, toute conviction exprimée se trouve d’emblée articulée à la tolérance. Contrairement à ce que l’on pense trop souvent, ces deux notions ne s’excluent pas. En effet, la conviction n’est pas forcément l’expression d’une position dominatrice sur le plan spirituel, moral ou intellectuel. Elle est un engagement de toute la personne envers une vérité que l’on ne cesse de chercher, d’interroger et, pour les protestants, de recevoir comme un don, et non comme une propriété. Quant à la tolérance, elle n’est pas l’indifférence, cette forme de « tolérance usé́e », cette toleérance « molle » qui tolère l’intolérable. La véritable tolérance est une forme de respect d’autrui et d’intérêt pour autrui et elle ne peut se vivre précisément qu’entre des hommes et des femmes de conviction et de courage. C’est pourquoi Michelet la considérait comme « une idée paradoxale ».(17)

Conviction et tolérance constituent donc bien les deux conditions indispensables du témoignage chrétien. Ce sont elles qui nous protègent, pour reprendre les mots de votre titre, de nos désirs toujours bien présents d’« imposer » et de « convaincre ». Je le dis, en terminant, avec les mots de Paul Ricœur : « si vraiment les religions doivent survivre, il leur faudra renoncer à toute espèce de pouvoir autre que celui d’une parole désarmée et faire prévaloir la compassion sur la raideur doctrinale... » (18)

Michel BERTRAND 

16 Cette notion d’« espace public » a notamment été conceptualisée par un penseur allemand, Jürgen Habermas, qu’il définit comme la sphère intermédiaire entre la société civile des individus et l’État. C’est la place publique d’antan où des positions personnelles peuvent se dire publiquement, un lieu accessible à tous où s’instaure un débat libre entre des convictions diverses. Mais cet espace public n’est pas seulement celui de la confrontation, il est également celui où, par-delà les différences, une société élabore ses références communes. 

Jürgen HABERMAS, L’espace public, Paris, Payot, 1993. 

17 Il prenait en exemple Luther écrivant à ceux qui voulaient exterminer les paysans anabaptistes « Vous ne devez point les empêcher de parler. Il faut qu’il y ait des sectes et que la Parole de Dieu ait à lutter. Qu’on laisse dans son jeu le combat et le libre choc des esprits ».
Jules MICHELET, Histoire de France au XVIème siècle, tome III, « Guerres de religion », in : Œuvres complètes, Flammarion, 1980. 

18 Paul RICŒUR, cité par Jean DANIEL, Dieu est-il fanatique ?, Paris, Arléa, 1996, p.9